کتاب جامعه شناسی ابن خلدون اثر تقی آزاد ارمکی است.
قبل از پرداختن به آراء جامعه شناختی ابن خلدون ذکر این مقدمه لازم است که ابتدا ببینیم «عمران» چیست. عمران از نظر ابن خلدون از ویژگیهای انسانی، و نتیجه ی روابط متقابل انسانهاست، نه امری مستقل و جدای از آنها. البته روشن است که این عدم انفکاک به معنای نفی آنچه که قبلاً در مباحث روش به او نسبت داده شد، نیست. در آنجا گفته شد که ابن خلدون پدیده های اجتماعی را اموری واقعی و متشخص می داند. با کمی دقت روشن خواهد شد که این دو سخن هیچگونه تناقضی با یکدیگر ندارد.
ابن خلدون در بیان تمایز، انسان را با اندیشه، حکومت، کار – به مفهوم اقتصادی – و عمران از دیگر جانوران متمایز می کند. سخن وی در مورد عمران – که می تواند به عنوان تعریفی برای جامعه یا عمران از نظر ابن خلدون نیز تلقی گردد- چنین است:
دیگر از تمایزات انسان عمران یا اجتماع است یعنی با هم سکونت گزیدن و فرودآمدن در شهر یا جایگاه چادرنشینان و دهکده ها برای انس گرفتن به جماعات و گروهها و برآوردن نیازمندیهای یکدیگر چه در طبایع انسان، حس تعاون و همکاری برای کسب معاش سرشته است؛ چنانکه این موضوع را بیان خواهیم کرد.
ارتباط عمران شناسی با انسان شناسی
اگر عمران پدیده ای انسانی است ویژگیهای آن از خصوصیات انسان بسیار متأثر است. در موارد متعددی نیز ابن خلدون پدیده های اجتماعی را در پرتو طبیعت انسانی تبیین می کند؛ پس باید ابتدا نسبت به انسان شناخت حاصل کرد.
ابن خلدون به پیروی از قرآن کریم و تعالیم اسلامی انسان را موجودی معرفی می کند که دارای دو بعد خیر و شر است؛ درباره ی بعد مذموم (بعد شر) انسان چنین می گوید:
و بدی از همه ی خصال به آدمی نزدیکتر است، به ویژه اگر خودسرانه در چراگاه عادت رها شود و از راه پیروی از دین به تهذیب خود نپردازد.
اما انسان خلیفه الله و اشرف مخلوقات است و اولیای الهی از میان آنها بوده اند. در قرآن کریم از کرامت ذاتی انسان سخن به میان آمده است و سرشت و فطرت او قدسی و ملکوتی معرفی شده است. ابن خلدون این دو جنبه را با یکدیگر قابل جمع می داند. وی سرشت انسان را در تحلیلهای خود در نظر دارد؛ لیکن در این امر افراط نمی کند و از این اصل اساسی جامعه شناختی غافل نمی شود که انسان در جامعه پذیری و اجتماعی شدن شکل می گیرد و نقش عوامل وراثتی – غریزی و فطری در حد زمینه و استعداد است. در فهم این نکته دقیق وی – همچون بسیاری از موارد دیگر – ریزه خوار بحر بیکران وحی محمدی (ص) است.
هرگاه نهاد آدمی بر فطرت نخستین باشد، برای پذیرفتن نیکیها و بدیهایی که بر آن وارد می شود و در آن نقش می بندد آماده می باشد. پیامبر (ص) فرمود: «هر مولودی بر فطرت به جهان می آید آنگاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند» و به همان اندازه که یکی از دو خوی نیکی یا بدی بر نهاد انسان سبقت گیرد از خوی دیگر دور می شود و اکتساب آن بر وی دشوار می شود.
وی بعداً چنین نتیجه گیری می کند:
و اصل قضیه این است که انسان ساخته و فرزند عادات و مأنوسات خود است نه فرزند طبیعت و مزاج خویش؛ و به هر چه در آداب و رسوم مختلف انس گیرد تا آنکه خوی و ملکه و عادت او شود سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می شود.
بدین ترتیب ملاحظه می کنیم که ابن خلدون از یک طرف به سرشت انسان در تحلیلهای خود توجه می کند و از طرف دیگر عادت و اجتماعی شدن را عامل قوی و نیرومندی می داند که برای انسان طبیعت ثانویه می شود و اثر طبیعت اولیه را تحت الشعاع قرار می دهد. یکی از مهمترین تحلیلهای ابن خلدون با توجه به طبیعت آدمی تحلیل پیدایش حکومت در جامعه های انسانی است و انسانی نیازمند است. انسانها چون در جامعه گرد آمدند از کجا که «تجاوز و ستم در میان طبایع بشر مخمر است.»
لذا حاکمی لازم است که از تجاوز آدمیان به یکدیگر جلوگیری کند. به همین دلیل وی از حاکم و پادشاه به عنوان «رادع» و «وازع» یاد می کند؛ زیرا که او افراد ذاتاً تجاوزگر را از تجاوز باز می دارد.
نظریه سیاسی وی در همین جا متولد شده و در تحلیلهای بعدی رشد می کند و شکوفا می شود. در نظر ابن خلدون جامعه بدون حاکمیت نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا آنارشیسمی که در پی فقدان نیروی قاهر بازدارنده پیش خواهد آمد مانع بقای عمران خواهد شد. از طرف دیگر هر حکومتی نیازمند عمران است. وی از این نیاز متقابل حکومت و عمران به یکدیگر با تعبیر فلسفی نیاز صورت (حکومت) به ماده (عمران) یاد می کند.
در مرحله بعدی وی به نیاز حکومت به قانون برای اداره جامعه و انواع سیاستهای مبتنی بر انواع مختلف قانون می پردازد. اطاعت از آن قوانین باید بر همگان فرض باشد؛ اگر این قوانین از جانب انسانهای خردمند و عاقل باشد، آن را سیاست عقلی، و اگر از جانب خداوند باشد، آن را سیاست دینی می نامند. ابن خلدون سیاست دینی را بر سیاست عقلی ترجیح می دهد چرا که ضامن سعادت دنیا و آخرت انسانهاست.
نکته حایز اهمیت این است که ابن خلدون شکل گیری حکومت را امری طبیعی می داند و به هیچ وجه به نظریه میثاق گرایی تمایل ندارد؛ البته قانونگذاری توسط انسانها امری وضعی و قراردادی است، لیکن حکومت در سایه این قرارداد قانونی، پدید نمی آید. ابن خلدون برای تبیین طبیعی بودن این امر نظریه معروف عصبیت خود را می پروراند. «رادع» باید بر مردم غلبه قهرآمیز داشته باشد و چنین غلبه و قدرتی را پادشاهی گویند، و پادشاهی با ریاست فرق دارد. پادشاهی غلبه قهرآمیز است و ریاست نوعی بزرگی است که در فرمانهای خود تسلط جابرانه ندارد. اما غلبه قهرآمیز برای کسی جز خداوند عصبیت امکانپذیر نیست؛ زیرا غلبه و تسلط برای رسیدن به پادشاهی تنها هدف عصبیت است. باید بدانیم که تسلّط و زورمندی عصبیتی نیز برای انسان مطلوب است و در جهت تمایلات درونی اوست.
این هماهنگی بین عصبیت و طبیعت انسان از یکطرف و عصبیت و پادشاهی و غلبه از طرف دیگر در امتداد ارتباط پادشاهی و طبیعت عمران، اجزای یک نظریه سیاسی در مورد منشأ حکومت و نظریه جامعه شناختی عمران و جامعه انسانی را تشکیل می دهد. در این نظریه سیاسی فضای مناسبی برای طرح حکمت الهی و نظام طبیعی وجود دارد؛ لیکن برای عنصر قرارداد جایی باقی نمی ماند. تعبیر «و این سنّت خداست در میان آفریدگانش» برای خواننده مقدمه تعبیری آشناست و از همین نگرش حکایت دارد.
